夫自然者，无为无有之谓也。

[⑩]参考李维武:《徐复观学术思想评传》第四章，北京图书馆出版社，2001年。荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰，《荀子•天论篇》进一步解释说：天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓‘天情。

《增韵·青韵》：形，体也。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。[⑨]徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《徐复观全集·儒家思想与现代社会》，九州出版社，2014年版，第38页。(《四书集注·孟子·尽心上》)心作为人的精神主体，能够聚合事物之理以应和事物的变化发展。在此基础上，徐复观进一步从文化哲学的高度论证心的文化、心的哲学。

亲圣近贤，若神明皆聚于心也。二、徐复观形而中学的思想渊源 徐复观的形而中学是在对先秦原始儒家深刻把握后阐发出来的。(《荀子·王霸》)就是说它以利害相制、以强力相求，近于强权政治，不同于儒家所主张的王道在于强调得民心者得天下。

舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君。大小官吏都庄重严肃，恭俭忠信，是古之吏也。子产所公布的法律当时称刑书、辟，而不称为法。有鉴于秦国的霸政的不顾理想，荀子对王霸进行分疏：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。

行之得其节，礼之序也。唐代韩愈称道荀子为大醇而小疵[49]，宋代理学崇孟抑荀，指责荀子为异端，如二程说他悖圣人者也[50]，朱熹谓：荀卿则全是申韩。

[35]罗根泽：《古代政治学中的皇、帝、王、霸》，见《诸子考索》，人民出版社，1958年。牟先生对政权与治权、政道与治道、政治与吏治的分疏就现代学术体系而言可以说是言之成理的，但是与中国古代的政治思想则未必符合若节。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。朱熹注云，愚谓政者，为治之具。

以德兼人者王，以力兼人者霸。取与利不以义，然后谓之争。义眇天下，故天下莫不贵也。无以，则王乎？（《孟子·梁惠王上》） 在孟子的意识里，从三王到五霸，到他所目睹的诸侯和大夫，这既是力和霸无限膨胀的过程，也是历史严重退化的象征，《孟子·告子》载：五霸者，三王之罪人也。

[34]此句还见于《荀子·解蔽篇》：故道经曰：‘人心之危，道心之微。法与刑可以转注，在春秋以前人们只知有刑，不知有法。

其次，确立文化主体意识。（《孟子·尽心上》）在坚守道和具体利益之间的权衡上，他强调未闻以道殉乎人者也（《孟子·尽心上》）。

近代以来，在学界，首先是梁启超提出儒家政治法律思想是德治主义，但他又把德治主义与人治主义和礼治主义看成一回事，这似乎欠妥。三皇时代以道治国，五帝时代以德治国，三王时代以功治国，五伯时代以力治国。事实上，就治的实现而言，治之具与治之道则不可须臾离，因此，从逻辑上说，应当具有一个共名来统摄此二者，由此考察二者的关系问题才成为可能，这个概念同样可以说是广义上说的治道。是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。他举例说，后羿射箭的技术尽管还存在，都不是世代都有像后羿那样的人。（《荀子·解蔽》）圣是人伦道德的承担者，王是政治制度的奠定者。

他还说：不教民战，是谓弃之（《论语·子路》）。牟宗三在《政道与治道》一书中把传统的治道分成三个系统: 一是儒家的德化的治道﹐二是道家的道化的治道﹐三是法家的物化的治道。

儒家的礼和后来法家的法同是社会国家的一种裁制力，其中却有一些分别。同篇又说：禹汤有传政，而不若周之察也。

之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。如他说：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

[④]这即是说，政道与治道构成一种本末体用的关系，前者派生后者，后者是对前者的一种运用，而此二者则是或者说应当是一种外在分离的关系。《尚书·大禹谟》也揭示了王道的精义：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。今天看来，所谓治道的义蕴涉及为治的价值指导原则、认知判断标准、人性论依据、天人关系论、无为论、教化论、君主修养论、官吏的任用与考察原则、行政的控制幅度原则等治理国家活动中的各个方面，因此可以得出以下结论，所谓治道，其指涉范围包括了中国古代学者们针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等构成的以治国平天下为宗旨的知识体系，这便是我们所说的治道广义上的理解。[23]汪中：《荀卿子通论》，《述学》第77页，戴庆玉等校点，辽宁教育出版社2000年。

荀子对王霸还进行了更细致的辨析和发展。在这里，韩非在圣人如何治理天下的意义上使用了治道一词，其指涉内容不仅包括赏罚、禁令、利、威、名等为治手段，提及必因人情的人性论依据。

天和人各有不同的职能：天有其时，地有其财，人有其治。荀子为即将到来的统一国家的君主指出的最理想的治道是以一持万的无为而治。

当齐宣王问齐桓、晋文称霸的事迹时，孟子很不客气地回答说： 仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。今之大夫，今之诸侯之罪人也。

[15]这样，荀子的道与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。在此，荀子以尧、舜为实践垂衣裳而治的典型，认为治国有道就是守至约而详，事至佚而功。?  与此同时，荀子还吸收了前期法家的理论成果，援法入礼，充实了传统礼学，克服了儒家之礼与法家之法的对立，使两者在政治和法律层面交融互摄。大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故礼字广义颇含有法律的性质。

荀子继承了儒家为政在人的思想传统，对法家垂法而治的主张不以为然，他批评慎到弊于法而不知贤（ 《荀子·解弊》)他还在《荀子·非十二子》批评作为法家的慎到和田骈说：尚法而无法,下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。可知以一知万是由礼推演出来的，在荀子看来，礼由分而类，因类而统，由统而一。

故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。[14]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年。

故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。王与霸都是被肯定的，没有政治路线的含义。

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